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Startseite > Nr. 3 (2016) > Nonnenmacher

Unterwerfung als Konversion: Als-Ob-Bekehrungen zu Katholizismus und Islam bei Carrère und Houellebecq

Kai Nonnenmacher

Si demain les musulmans de France se convertissent au catholicisme ou bien renoncent à toute religion, ça ne changera rien au discours des racistes : ces étrangers ou ces Français d’origine étrangère seront toujours désignés comme responsables de tous les maux. (Charb)¹

Houellebecqs Roman Soumission ist nicht nur im Kontext der Attentate und (eher in Deutschland) der Flüchtlingskrise zu lesen, sondern auch in einem konkreten Korpus von Fiktionen über Flucht, Migration und identitäre Konflikte zwischen Europa und der arabischen Welt. Bekanntlich sollte der Roman zunächst Conversion heißen – die Logik der freiwilligen Konversion ist eine positive, erneuernde –, der Titel Soumission spielt auf die Etymologie von ‚Islam‘ an, was „Hingabe“, „Unterwerfung“ unter den Willen Allahs bedeutet.² Die beiden Titel sind keine Gegenbegriffe, denn die kulturell-religiöse Transformation Frankreichs in Soumission ist weder freiwillige Hinwendung, noch gewaltmäßige Unterwerfung, sondern ein komplexeres Spiel mit der Geschichte und den Ängsten der Republik.³

– […] Et, surtout, le véritable ennemi des musulmans, ce qu’ils craignent et haïssent par-dessus tout, ce n’est pas le catholicisme: c’est le sécularisme, la laïcité, le matérialisme athée. Pour eux les catholiques sont des croyants, le catholicisme est une religion du Livre; il s’agit seulement de les convaincre de faire un pas de plus, de se convertir à l’islam: voilà la vraie vision musulmane de la chrétienté, la vision originelle.⁴

Dieser Ausschnitt aus einem fiktiven Dialog des Romans identifiziert primär keinen Glaubenskampf zwischen den abrahamitischen Religionen, sondern die Opposition wird zwischen republikanisch-laizistischem Frankreich und den drei Religionen aufgemacht. Deshalb sollen im Folgenden einige Kontextualisierungen der aktuellen Religionsdiskurse und der religiösen Bezüge in der Gegenwartsliteratur vorgeschlagen werden, die mehr mit der eigenen nationalen Geschichte als mit dem Fremdbild des Islamisten zu tun haben. So ruft Houellebecq zwar zunächst den Sieg 732 des Charles Martel in Poitiers gegen die nördliche Ausbreitung des Islam als christlichen Erinnerungsort auf, um ihn in der Figurenrede aber gleich wieder mit dem politischen Begriff der „Allianz“ aufzulösen: „Mais je crois qu’avec l’islam le moment est maintenant venu d’un accommodement, d’une alliance.“⁵

Politischer Katholizismus und Laizismus

L’arrivée massive de populations immigrées empreintes d’une culture traditionnelle encore marquée par les hiérarchies naturelles, la soumission de la femme et le respect dû aux anciens constituait une chance historique pour le réarmement moral et familial de l’Europe, ouvrait la perspective d’un nouvel âge d’or pour le vieux continent. Ces populations étaient parfois chrétiennes; mais elles étaient le plus souvent, il fallait le reconnaître, musulmanes.⁶

Die in Soumission aufgerufenen Religionsdiskurse sind auf provozierende Weise überblendete Debatten um die Rolle des Katholizismus um 1900 und um den Islam im Jahr 2022, beide verstanden als politische Religion. Eine Debatte um Houellebecqs Skandalroman muss in Deutschland erst noch landes- und politikwissenschaftlich fundiert werden. Wie Huntington in seinem Buch über einen Clash of Civilizations zitiert auch Houellebecq⁷ die Formulierung von Toynbee, „Civilizations die from suicide, not by murder“; Toynbees kulturtheoretische Universalgeschichte setzt die Religion als zentral für seine Studien über Aufstieg und Fall der Zivilisationen. Indirekt verweist dieses Zitat im französischen Kontext auf das katastrophische Pamphlet über einen „suicide français“ von Zemmour. Katholizismus als nationalpolitisches Projekt wird bei Houellebecq gar auf eine Seele der europäischen Nationen hin erweitert:

Les fascismes me sont toujours apparus comme une tentative spectrale, cauchemardesque et fausse de redonner vie à des nations mortes ; sans la chrétienté, les nations européennes n’étaient plus que des corps sans âme – des zombies. Seulement, voilà : la chrétienté pouvait-elle revivre ?⁸

Dennoch, im Gegensatz zu Oswald Spengler ist nicht das Fatum eines Untergangs des Abendlandes damit beschworen, denn Toynbees evolutionäres Kulturverständnis sieht im Niedergang eine neue Kultur erscheinen, eine zivilisatorische Konversion, so wird der Rechtsintellektuelle Robert Rediger⁹ in Soumission Rektor der ehedem katholischen, dann laizistischen, nun islamischen Sorbonne.¹⁰ Wegen der Entlarvung der Figur Redigers verteidigt Ruthard Stäblein auch den Autor gegen den Vorwurf, selbst ein Rechtsintellektueller zu sein:

Houellebecq ist kein rechter Schriftsteller geworden, wie ihn manche in Libération und Le Monde etikettieren. Nein, überhaupt nicht. Denn er schickt seine „identitären“ Ureinwohner Europas in die Fänge des Islam. Diese Konvertiten bleiben in seiner Attacke erzfranzösische Wendehälse.¹¹

Der Staatslaizismus Frankreichs ist als Reaktion auf eine tiefe Spaltung zweier Milieus entstanden, der sog. ‚Deux France‘.¹² Nicolas Sarkozy hatte in seiner Präsidentschaft Vorschläge gemacht, die historische Phase des radikalen Laizismus zu beenden und – ähnlich der deutschen Kooperation mit den Religionsgemeinschaften – die Glaubensgemeinschaften in ihrer Pluralität zum gemeinsamen Engagement für die Werte der Nation einzuladen.¹³ Seither hat er zwar mit verschiedenen Strategien experimentiert, die ihm den Vorwurf der Islamophobie und der Annäherung an den Rechtspopulismus des Front National einbrachten¹⁴, dennoch ist seine gewissermaßen ‚postsäkulare‘ Argumentation auch in der Literatur angekommen, wenn auch teilweise aus einer Perspektive der Distanz oder Negativität.

In der deutschen Romanistik ist die Beschäftigung mit der Situation des französischen Katholizismus vor ca. achtzig Jahren an einem Höhepunkt angekommen und seither (gemeinsam mit einem geschlossenen katholischen Milieu in der BRD) allmählich verblasst. Der Bonner Romanist und praktizierende Katholik Hermann Platz, der mit seiner Habilitationsschrift Geistige Kämpfe im modernen Frankreich zentral „Frankreich und Deutschland im Kampf um die religiöse Idee“ diskutierte, fasste 1922 den Laizismus französischer Prägung kritisch zusammen:

Der französische Kulturkampf […] zeigte schon zur Zeit der französischen Revolution die Grundlinien seines Feldzugsplanes: Einziehung des Kirchengutes, Ächtung vieler Orden, Umsturz der Kirchenverfassung, Trennung von Kirche und Staat (Priesterverfolgung, Priestermord, Herrschaft des vollendeten Atheismus). Überall machte sich in der Folgezeit das grundlegende Bedürfnis geltend, in einem verweltlichten Staats- und Gesellschaftswesen das neugewonnene Weltbild der Aufklärung und des Naturrechts zu verwirklichen. […] Volltönende Worte von Vernunft und Freiheit, Wissenschaft und Demokratie berauschten die Franzosen von jeher leicht zu unvorbereitetem Fortschritt, zu verderblichem Umsturz.¹⁵

Die Münchener Habilitationsschrift von Julius Wilhelm verfolgte die auf Staatskatholizismus und Unabhängigkeit von der römischen Kurie angelegte Idee des ‚Gallikanismus‘ in ihrem literarischen Fortbestehen¹⁶; neuerdings hat Wolf Lepenies die Rolle des Katholizismus im politischen Selbstverständnis Frankreichs in einer historischen Linie neu unterstrichen.¹⁷

Der deutsche und oftmals dezidiert kulturprotestantische Blick auf den Katholizismus Frankreichs betonte das Radikal-Jakobinistische der Trennung von Staat und Kirche. Es ist aber in diesem Kontext durchaus interessant, dass der ab 1902 in Folge des Dreyfus-Skandals an die Regierung gekommene Ministerpräsident Émile Combes und der 1907 gestorbene Schriftsteller und paradigmatische Konvertit Huysmans chiastische Figuren in ihrer Haltung gegenüber der katholischen Kirche waren, ähnlich dem vom Glauben abfallenden Priester und dem gläubig werdenden Arzt in Émile Zolas Roman Lourdes. Denn das als ‚Loi Combes‘ bezeichnete Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat von 1905 wurde von Combes als einem ehemaligen Priesterseminaristen, studierten Theologen und Doktor der Theologie konsequent antiklerikal durchgeführt (man spricht hier auch von „Combisme“, Houellebecq erwähnt ihn in zweien seiner referierenden Passagen¹⁸). Der politische Katholizismus hatte einen konservativ-autoritären Umbau des Staates angestrebt, bis hin zur Wiedereinführung der Monarchie mit Rückhalt in Militärkreisen, im Adel, bei radikalisierten Kleinbürgern und Teilen der katholischen Kirche. Zwischen 1904 und 1921 kam es zum völligen Abbruch der diplomatischen Beziehungen zwischen Frankreich und dem Vatikan, die protestierende Papstenzyklika „Vehementer nos“ von Pius X. aus dem Jahr 1906 zeigt deutlich, dass hier in keiner Weise von Bekenntnisfreiheit die Rede war, sondern vom politischen Herrschaftsanspruch der Kurie:

Qu’il faille séparer l’Etat de l’Eglise, c’est une thèse absolument fausse, une très pernicieuse erreur. Basée, en effet, sur ce principe que l’Etat ne doit reconnaître aucun culte religieux, elle est tout d’abord très gravement injurieuse pour Dieu, car le créateur de l’homme est aussi le fondateur des sociétés humaines et il les conserve dans l’existence comme il nous soutient. Nous lui devons donc, non seulement un culte privé, mais un culte public et social, pour l’honorer.¹⁹

Erst mit dem II. Vaticanum, also erst seit gerade fünfzig Jahren, bekennt sich die Kirche zur Religionsfreiheit und Unabhängigkeit beider ‚Reiche‘:

Iamvero si viget ratio libertatis religiosae non solum verbis proclamata neque solum legibus sancita, sed etiam cum sinceritate in praxim deducta, tunc demum Ecclesia stabilem obtinet et iuris et facti condicionem ad necessariam in missione divina exsequenda independentiam, quam auctoritates ecclesiasticae in societate presse pressiusque vindicarunt.²⁰

So wird indirekt an das französische Laizismus-Gesetz angeschlossen, das im ersten Artikel mit der ‚Freiheit‘ eröffnet: „La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public.“²¹ In der Debatte um den Islam wird wenig darauf hingewiesen, wie jung die Abkehr von einer „wahren Kirche im katholischen Staat“ auch im westlichen Denken war. Heute betont Papst Franziskus, dass nicht Proselytismus, sondern Liebe zum Anderen als Liebe zum Nächsten die Grundlage sei, was er regelrecht als Bekenntnis zur Pluralität hin formuliert:

Il proselitismo è una solenne sciocchezza, non ha senso. Bisogna conoscersi, ascoltarsi e far crescere la conoscenza del mondo che ci circonda. A me capita che dopo un incontro ho voglia di farne un altro perché nascono nuove idee e si scoprono nuovi bisogni. Questo è importante: conoscersi, ascoltarsi, ampliare la cerchia dei pensieri. Il mondo è percorso da strade che riavvicinano e allontanano, ma l’importante è che portino verso il Bene.²²

Freiheit scheint in Soumission an einer politischen wie individuellen Schwelle nochmal auf: die Sozialdemokratie ist am Verlöschen, damit auch die intellektuelle Freiheit der Geisteswissenschaften; nach der Qualifikationsschrift des Protagonisten endet die Phase seiner intellektuellen Freiheit.²³

Der katholische Katechismus nennt die Taufe „le lieu principal de la conversion première et fondamentale“²⁴, so treten von Anfang an Indivualisierung und Konversion in eine Beziehung. Das Neue Testament benutzt im Griechischen zwei Begriffsfelder, um die Bekehrung zu bezeichnen, ἐπιστροφή (epistrophê, ein körperliches Umwenden als Hinwendung) und μετάνοια (metanoia, eine Sinnesänderung, auch im Sinne der Umkehr und Buße). Der Gestus des Konvertierens – um Huysmans als Gegenfigur zu Combes einzuordnen – wurde in den Jahrzehnten vor und nach 1900 zu einem Massenphänomen gerade von Künstlern und Intellektuellen.²⁵ So fasste Ernst Robert Curtius in seinem Wegbereiter-Buch den atmosphärischen Hintergrund zusammen, die krisenhafte Ermüdung, mit der Michel Houellebecq in seinem Roman Soumission ein intertextuelles Spiel treibt:

[…] einer der führenden Kritiker Frankreichs, Ferdinand Brunetière, verkündete unter allgemeinem Aufsehen den „Bankerott der Wissenschaft“ und suchte Halt im Schoße der römischen Kirche. Für ihn und viele seiner Zeitgenossen aus der geistigen Oberschicht Frankreichs wurde das katholische Credo der Stern, der aus materialistischer Verödung und pessimistischer Lebensmüdigkeit herausführte.

In der fin-de-siècle-Stimmung, d. h. in einem Kapitulieren vor den niederziehenden Mächten der Skepsis, des Materialismus, des Pessimismus und des dekadenten Genießertums schien das geistige Frankreich dem neuen Jahrhundert entgegengehen zu sollen […].²⁶

Während heutige Deutungen des ‚Renouveau catholique‘ die Bewegung kulturalistisch häufig als antimodern kennzeichnen, ist in ihr eigentlich eine spirituelle Renaissance und ein nationales Wiedererstarken beansprucht. Hermann Weinerts Hamburger Studie zur vom Katholizismus inspirierten Literatur in Frankreich betont so auch, dass Akteur eben nicht der traditional sozialisierte Katholik sei (es waren ja überwiegend Männer), sondern der von ihm ambivalent beurteilte Überläufer aus der säkularen Moderne, d.i. der Konvertit:

Renouveau bedeutete Erneuerung von etwas schon Dagewesenem, Renouveau bedeutet, daß wesentliche Werte religiöser und kultureller Art erst vom Staube der Tradition befreit werden müssen. So steht der Dichter des gegenwärtigen Ren. Cath. unter dem Zeichen religiöser Neubesinnung und Reaktivierung, reuevoller Rückkehr zum alten Glauben oder völliger Konversion von einem fremden Glauben her. „Croyants de naissance“ sind selten unter den Autoren […]. Selbst Claudel, Péguy und Jammes hatten sich am Anfang ihres Lebensweges noch vom Christentum entfernt. Sie alle kamen von weither.²⁷

Rückkehr und Abkehr treten schon in Weinerts Formulierung in ein Spannungsverhältnis, das wir auf die Parallelisierung beider Konversionen bei Houellebecq beziehen könnten, wäre da irgendeine Überzeugung im Spiel. Die psychologische Wucht und Unentspanntheit des Konvertiten gilt für den Überzeugungstäter, Weinert lädt sie vitalistisch-lebensphilosophisch auf, während Houellebecq die Konversion als Erschlaffung und bequemliche Selbstabschaffung dekonstruiert.

Der Konvertit hat – rückblickend – das Gefühl des Reiters über den Bodensee […, er] wird doppelt aufmerksam auf die Gefahr, die den anderen, noch nicht Bekehrten droht, und seine Erlebnis-Intensität wandelt sich um in Bekehrungseifer. Dazu kommt das größere Kraftgefühl, das den Neuling beseelt – der stärkere Eindruck des Neuen und Frischen einer für ihn bisher unbekannten Welt, und die intensivere Aufmerksamkeit für das Wesentliche, Unterscheidende des neuen Glaubens, an den er feste, ihm vertraute, überlieferte Vergleichsmaßstäbe heranträgt. […] und so bedeutet die Konversion Intellektueller einen unschätzbaren Zugewinn an Energien für die Kirche selbst wie für den, der eine Konversion erlebt.²⁸

Die Als-Ob-Konversion am Ende des Romans Soumission ist nicht einmal eine proselytische Zwangstaufe oder ein radikalisiertes Überläufertum wie bei einigen neueren westlichen Islamkonversionen.²⁹ Franziska Sicks Interpretation des Textes betont völlig zurecht, dass der erzählte Zerfall ein innerfranzösischer ist und keine feindliche Eroberung eines clash of civilizations:

Obwohl […] der Titel Soumission andere Erwartungen weck[t], wird Frankreich nicht von außen unterworfen. Die Muslimbrüder sind bereits Teil der französischen Gesellschaft; ihr Wahlsieg überfordert allerdings das französische Wahl- und Parteiensystem. Frankreich, so der Tenor des Romans, zerbricht an sich selbst, es zerbricht im Gefolge der Aufklärung an der eigenen Wertekrise, am eigenen libertären Atheismus, an einer Demokratie, die nur auf die Wahl zwischen etwas mehr oder etwas weniger links oder rechts eingestellt ist.³⁰

Schon aus dem skizzierten forschungsgeschichtlichen Exkurs wird deutlich, dass die literarische Parallelisierung zweier Konversionen bei Houellebecq geschickt mit der spezifisch französischen Religionskultur der Dekadenz spielt. Das Beispiel von Emmanuel Carrère für literarische Formen mit religiösen Bezügen ist insofern Houellebecqs Beispiel vergleichbar, als seine ‚Konversion‘ eine in Anführungsstrichen bleibt, eine temporäre Phase mit dem Staunen eines Weltlichen, dem die Aneignung misslingen muss.

Konversion als Autofiktion

Der neureligiöse Gestus ist der des Konvertiten, auch bei solchen, bei denen es nicht zur förmlichen Konversion kommt oder die einfach emphatisch zu dem sich stellen, was ihnen als „Religion der Väter“ sanktioniert dünkt und was mit väterlicher Autorität von jeher, selbst bei Kierkegaard dem Einzelnen, dazu beitrug, den aufsteigenden Zweifel drohend druntenzuhalten.³¹

„Dieu fait sa rentrée littéraire“, titelte doppeldeutig der Nouvel Observateur im Sommer 2014³², bezogen auf auffällige Religionsbezüge bei Schriftsteller/innen wie Sylvie Germain, Catherine Cusset, Lydie Salvayre, Olivier Py, Christian Bobin oder François Taillandier, aber insbesondere in Emmanuel Carrères 2016 auch auf Deutsch erscheinende Erzählung einer spirituellen Lebensphase, Le Royaume.³³ Zwischen Autobiographie und Fiktion steht dies Buch „über den Gott, den Carrère als junger Mann selbst gesucht hat, angetrieben von einer therapeutisch zu verstehenden Sehnsucht nach Erlösung, ein fanatischer Katholik, der jeden Tag zur Messe ging, während ihn alle seine linken Pariser Intellektuellenfreunde mehr oder weniger für verrückt hielten.“³⁴ Insofern ist aus Carrères wie Houellebecqs Text ein spezifischer historischer Moment herauszuarbeiten: Es fragt sich, ob es dem Modernen überhaupt noch möglich ist, sich für den christlichen Glauben zu entscheiden, den „Weg aus dem Tunnel“ zu finden, wie in Soumission die Dissertation des Protagonisten übertitelt ist.³⁵ Jean Birnbaums Besprechung erklärt die lebensstrukturierende Konkretheit des Christentums zur uneinholbaren Vergangenheit und stellt ihr spätmoderne Ersatzüberzeugungen oder postmoderne Ironie gegenüber:

Nous avons cru. Des siècles durant, nous n’avons pu vivre sans en appeler à Dieu. Cette relation n’était pas abstraite, elle façonnait notre rapport au monde, elle orientait l’espace et scandait le temps, produisait mille effets sur notre corps, notre alimentation, notre sommeil. […] Aujourd’hui, cela paraît fou. Car la religion a beau se rappeler violemment à notre souvenir, nous refusons de la prendre au ­sérieux. Nous voulons à toute force réduire l’élan spirituel à une pure chimère qui occulterait les vrais enjeux politiques, économiques… Nous croyons à tout, sauf à la foi.³⁶

In dieser seltsamen Balance zwischen impassibilité und autofiction steht die episodische Konversion von Carrère ganz explizit: „Je raconterai ma conversion comme Flaubert a décrit les aspirations de Madame Bovary. Je me mettrai dans la peau de celui que je redoute par-dessus tout de devenir : celui qui, revenu de la foi, l’examine avec détachement.“³⁷ Die deutsche Übersetzerin des Textes Claudia Hamm berichtet in einem Nachwort aus ihrer Korrespondenz mit Carrère, der ihr rät, sich dieselbe Freiheit in der Anverwandlung der biblischen Bezüge zu nehmen wie er selbst – der auch in diesem Buch einen eher schnoddrig unstilisierten Duktus gewählt hat. Im rückblickenden Prolog bleibt die Fremdheit der angeeigneten Sprachwendungen und Rituale des Katholizismus greifbar:

En quelques mots : à l’automne 1990, j’ai été – « touché par la grâce », c’est peu dire qu’il me gêne de formuler ainsi les choses aujourd’hui, mais c’est ainsi que je les formulais à l’époque. La ferveur résultant de cette « conversion » – partout, j’ai envie de mettre des guillemets – a duré presque trois ans, durant lesquels je me suis marié à l’église, ai fait baptiser mes deux fils, suis allé à la messe régulièrement – et par « régulièrement » je n’entends pas toutes les semaines mais tous les jours. Je me confessais et communiais. Je priais, et exhortais mes fils à le faire avec moi – chose que, devenus grands, ils aiment bien me rappeler avec malice.³⁸

Wollte man die Geschichte der Literatur mit einer Geschichte des Christentums in Europa verbinden, wechseln Orthodoxiezwang und Zensur mit Phasen der produktiven Vermischung (etwa mit der paganen Antike), der antiklerikalen Wut eines „Gott ist tot“ oder subjektivierend-modernisierenden Transkriptionen ab, die ja in Wirklichkeit schon die Antimodernen Chateaubriand (Génie du christianisme, 1802) oder Joseph de Maistre (Du Pape, 1819)³⁹ durchführten, seither in wechselnden Nähen und Abständen zur Zeichen- und Glaubenswelt des Katholizismus.⁴⁰

Kennzeichen jeder Konversionserzählung ist seit Paulus oder Augustinus die Semantisierung des Bruchs, und Carrère multipliziert in dieser Weise seine Ichs, die miteinander in Dialog eintreten wie in der christlichen Mystik Leib und Seele. Blindheit und Sehendwerden als Metaphern einer Erkenntnis, oder besser: eines Wissend-Werden-Wollen des modernen Subjekts, dies ist die Paradoxie der subjektiven Entscheidung für eine der Entscheidung entzogene objektive Wahrheit:

Au lendemain de ma conversion, j’ai écrit ceci, dans le cahier que je venais d’acheter : « Que le Christ est la vérité et la vie, cela crève les yeux – les yeux crevés pour voir, c’est parfois nécessaire. Seulement à beaucoup de gens ça ne les crève pas. Ils ont des yeux et ne voient pas. Je le sais, j’ai été l’un d’entre eux, et je voudrais dialoguer avec ce petit moi d’il y a quelques semaines, qui s’éloigne. J’espère en scrutant son ignorance mieux voir la vérité. »

Je me sentais alors en position forte. Le petit moi incroyant qui s’éloignait sans demander son reste n’était pas à mes yeux un adversaire bien redoutable. Mais c’est un adversaire redoutable qui s’annonce : non plus un moi passé et dépassé, mais un moi à venir, un moi peut-être tout proche, qui ne croira plus et sera très content de ne plus croire. Qu’est-ce que je pourrais lui dire pour le mettre en garde ? L’empêcher de quitter le chemin de la vie pour le chemin de la mort ? Comment faire qu’il m’écoute, alors que je le sais, déjà, tellement certain de sa supériorité sur moi ?⁴¹

Der Begriff der (neuen) Wahrheit, wie hier in Carrères wiedergelesenen Notizen, ist konstitutiv für die Narration der Konversion, wie Didier Boisson in seinem Vorwort zu einem literaturwissenschaftlichen Tagungsband über die Konversion schreibt:

La conversion témoigne de la liberté de l’homme qui est capable de rompre avec son passé et de le réinterpréter par l’intermédiaire de sa conversion. Pour les convertis eux-mêmes, la conversion représente le pouvoir de Dieu sur les hommes, puisque toute conversion est due à Dieu et c’est à Dieu que l’on dit se convertir, mais aussi le pouvoir de la force, que ce soit par la guerre sainte ou la mission.⁴²

Das m.E. Moderne an diesem zunächst unzeitgemäß wirkenden Text ist die Mehrfachkodierung, das Montieren von Brüchen, das eine säkulare und eine katholische Lektüre je ermöglicht: „Den Gläubigen sät es jede Menge Zweifel, Nichtgläubige mögen sich nach der Lektüre etwas weniger gewiss sein.“⁴³

Le Royaume ist neben den fast mikroethnologischen Studien und autobiographischen Episoden auch Protokoll einer Bibellektüre und ein religionsgeschichtlicher Essay, in den drei Jahren christlicher Lebensphase Anfang der 1990er Jahre liest Carrère intensiv Paulus und Lukas, was auch das Buch strukturiert: Nach dem Prolog (9–28) folgt ein Teil „Une crise“ über die genannten drei Jahre der Bekehrung (29–142). Der zweite Teil über Paulus (145–296) verfolgt ihn auf den Reisen in Griechenland und Kleinasien, ein dritter Teil begleitet ihn nach Jerusalem (299–435), der vierte beschäftigt sich mit dem Evangelisten Lukas und der Apostelgeschichte (435–597), abgeschlossen wird mit einem persönlichen Fazit in einem Epilog (601–30), nach dem neuerlichen Glaubensabfall.

Der Verlag kündigt die deutsche Ausgabe mit der Opposition von Paulus und Lukas als der von Revolutionär und Intellektuellem an, welche sich in einem sehr pragmatischen weltlichen Römischen „Reich“ zurechtfinden müssen, und in der Tat versucht Carrère häufig, historische Parallelen zu ziehen. Carrère setzt den universalistischen Missionsgedanken mit der Rolle des Revolutionärs gleich – in den letzten zehn Jahren sind zahlreiche neue Bücher über das universalistische und zugleich Differenz ermöglichende politische Denken des Paulus erschienen.⁴⁴ Der Konvertit Paulus ist der universalistische Konvertierer auch bei Carrère:

Paul, au contraire, a d’emblée le désir de convertir le monde. Et donc de rompre avec le judaïsme dont il est issu. Son propos est universel et son message parle aux juifs mais aussi aux autres, hommes ou femmes, libres ou esclaves, romains ou grecs ou égyptiens... Si les juifs veulent conserver la circoncision et leurs règles alimentaires, aucun problème. Mais il n’est pas question de l’imposer aux autres. On est chrétien si on croit au message du Christ. Point final. C’est révolutionnaire.⁴⁵

Im Epilog kommentiert der Autor den Moment, in dem das frühe Christentum von einer Sekte zu einer Kirche wurde, mit einer zunächst überraschenden Bewertung, denn einer Sekte schließe ich mich aus eigenem Antrieb an, in eine Kirche werde ich qua Milieu hineingeboren, fraglos übernehme ich den kollektiven Katechismus, so der Erzähler-Autor:

Le mot « secte », en terre catholique, a un sens péjoratif : on y associe contrainte et bourrage de crâne. Au sens protestant, qui perdure dans le monde anglo-saxon, une secte est un mouvement religieux qu’on rallie de sa propre initiative, à la différence d’une église qui est un milieu dans lequel on naît, un ensemble de choses à quoi on croit parce que d’autres y ont cru avant soi : parents, grands-parents, tout le monde. Dans une église, on croit ce que croit tout le monde, on fait ce que fait tout le monde, on ne se pose pas de questions. Nous qui sommes démocrates et amis du libre examen, nous devrions penser qu’une secte, c’est plus respectable qu’une église, mais non : question de mots. Ce qui est arrivé au christianisme avec la conversion de Constantin, c’est que la phrase de l’apologiste Tertullien : « On ne naît pas chrétien, on le devient » a cessé d’être vraie. La secte est devenue une église.⁴⁶

Subjektive statt objektiver Religion, hier könnte so die Zukunft des Katholizismus in einer demokratischen Gesellschaft liegen, Papst Franziskus scheint ja mit Gläubigenumfragen oder der Stärkung des konziliaren Gedankens Impulse in dieser Richtung zu setzen. Carrères eher protestantische Argumentation ähnelt durchaus der prophetischen postrevolutionären Emphase des Novalis, als er die Entmachtung der französischen Kirche als Utopie einer künftigen christlich-europäischen Friedensgemeinschaft las:

In Frankreich hat man viel für die Religion gethan, indem man ihr das Bürgerrecht genommen, und ihr bloß das Recht der Hausgenossenschaft gelassen hat, und zwar nicht in einer Person, sondern in allen ihren unzähligen individuellen Gestalten. Als eine fremde unscheinbare Waise muß sie erst die Herzen wiedergewinnen, und schon überall geliebt seyn, ehe sie wieder öffentlich angebetet und in weltliche Dinge zur freundschaftlichen Berathung und Stimmung der Gemüther gemischt wird.⁴⁷

Wenn Carrère Pasolinis Paulus-Filmprojekt kommentiert, bekennt er indirekt seine eigene lauwarme, relativistische Haltung in der Verteidigung von Lukas, der in Pasolinis kämpferischem Drehbuch zur Gegenfigur, zum Verräter und gar Kollaborateur wird.

J’ai lu le scénario, qu’on a publié après sa mort. Les Romains tiennent le rôle des nazis, les chrétiens celui des résistants, et Paul est présenté comme une sorte de Jean Moulin : très bien. Là où j’ai été douloureusement surpris, c’est en découvrant que Luc tient auprès de lui le rôle de l’homme double, du cauteleux, du fourbe qui vit dans l’ombre du héros et, pour finir, le trahit. La surprise passée, et même l’effarement, je crois avoir compris la raison de cette haine de Pasolini pour Luc. C’est celle d’Alceste pour Philinte. Aux yeux de Pasolini, aux yeux d’Alceste, aux yeux de tous ceux qui, comme le Dieu de l’Apocalypse, vomissent les tièdes, la phrase de La Règle du jeu sur le fait que chacun a ses raisons et que le drame de la vie c’est que toutes ces raisons sont bonnes, cette phrase est l’évangile des relativistes et, disons le mot, des collabos de tous les temps. Parce qu’il est l’ami de tout le monde, Luc est l’ennemi du Fils de l’Homme. Pasolini, d’ailleurs, ne s’arrête pas en si bon chemin : il nous montre Luc à son bureau, écrivant – je cite : « dans un style faux, euphémique, officiel, inspiré par Satan ». Il va même jusqu’à dire que sous ses airs modestes et bon garçon, Luc c’est Satan.⁴⁸

Wie inspiriert von dieser historischen Travestie wirken die politischen Aktualisierungen der biblischen Historie bei Carrère, wenn er Petrus mit den Bolschewiken vergleicht, Nero mit Putin oder Johannes mit Bin Laden.⁴⁹ Eine in Carrères religiöser Phase abgeschriebene Exegese über den Verrat Jesu durch einen seiner Jünger bezieht der Autor auf sich und seine Unentschiedenheit. Und das Buch endet in einer völligen Preisgabe des mit der Konversion formulierten Wahrheitsanspruchs.

Et ce que je me demande, au moment de le quitter [d.i. das Buch Le Royaume, KN], c’est s’il trahit le jeune homme que j’ai été, et le Seigneur auquel il a cru, ou s’il leur est resté, à sa façon, fidèle.

Je ne sais pas.⁵⁰

Royaume im Kontext von Houellebecqs Soumission zu lesen, lenkt den Blick auf den Als-Ob-Status der Konversion, der eine andere Schreibweise als die klassische Konversionserzählung verlangt, dies vermutet auch Christian Makarian in seiner Rezension: „Sa conversion est sincère mais instable : les cahiers intimes qu’il écrit dans ces années, et qu’il nous fait partager, révèlent le désir profond d’avancer.“⁵¹ Carrère spiegelt die Modernität seiner Konversion als Autofiktion in seiner eigenen Drehbuchadaption des Konversionsromans von Béatrix Beck, der 1952 den prix Goncourt erhielt und 1961 bereits einmal von Jean-Pierre Melville mit Jean-Paul Belmondo verfilmt wurde (ausgezeichnet mit dem Goldenen Löwen in Venedig).⁵² Dass ihr Glaube einfach so verschwinden kann, provoziert den Autor in seiner eigenen Glaubenskrise. Das Oszillieren zwischen dem Nichtglauben und dem Glauben in einer Als-Ob-Konversion ist textstrukturierendes Prinzip geworden, wenn Carrère sich mit dem erneuten Glaubensabfall von Béatrix Beck konfrontiert.⁵³

Non, je ne crois pas que Jésus soit ressuscité. Je ne crois pas qu’un homme soit revenu d’entre les morts. Seulement, qu’on puisse le croire, et de l’avoir cru moi-même, cela m’intrigue, cela me fascine, cela me trouble, cela me bouleverse – je ne sais pas quel verbe convient le mieux. J’écris ce livre pour ne pas me figurer que j’en sais plus long, ne le croyant plus, que ceux qui le croient et que moi-même quand je le croyais. J’écris ce livre pour ne pas abonder dans mon sens.⁵⁴

Das Glaubensbekenntnis des Apostaten Carrère hält eine narrative Schwebe aufrecht, löst Ambivalenz und Relativismus nicht mehr auf, versucht eine Koexistenz von Gewissheit und Zweifel, was die conversio in einer Dynamik hält, aus dem singulären Umwenden wird ein auf Dauer gestelltes Kreisen.

Glaubenskampf und Fernstenliebe

[…] la quasi-extinction de la pratique du culte catholique accoucha d’un postchristianisme, une sorte de millénarisme chrétien sans le dogme […] mariant un universalisme qui vira au « sans-frontiérisme » et un amour de l’autre poussé jusqu’à la haine de soi.⁵⁵

Die Zusammenfassung von Houellebecqs Roman in der Bild-Zeitung verfehlt unter dem Eindruck der Novemberanschläge den Kern des Romans, der ja weniger von Bürgerkrieg, sondern von Wahl spricht, nicht von Leidenschaft, sondern geradezu von Erschlaffung.

Eine Terrorwelle erfasst Paris: Gewalt, bürgerkriegsähnliche Zustände, auf der Straße liegen Tote. Die Täter: Islamisten – bereit für ihre wahnsinnigen Ideen zu morden und zu sterben.

Solche Szenen sind es, die der französische Skandal-Autor Michel Houellebecq (59) in seinem Buch „Soumission“ (deutsch: Unterwerfung) beschreibt.

Es war ein Blutbad, eine Nacht des Terrors: Paris ist heute Nacht von einer Terrorwelle heimgesucht worden.

Nun wurde aus der Fiktion blutige Realität! Ist Houellebecqs umstrittenes Werk also die Vorlage für die erschütternden Ereignisse am Freitagabend in Paris?⁵⁶

Das Unheimliche des Textes besteht darin, dass er Ambivalenzen schafft, die eine vorschnelle ideologische Vereinnahmung verweigern und als Transformation Frankreichs dem Land einen Spiegel vorhalten, der Ängste und Idiosynkrasien der Leser wie ein Katalysator noch verstärkt. In der Rezeption wurde die Fiktion gar zur „Vorlage für den Terror“, dabei äußert Houellebecq sich doch vor allem über den Terror der Islamfeinde:

[…] am Anfang meines Romans geschehen ja antiislamische Attentate, verübt von Gruppen und Personen, die eher an Anders Breivik in Norwegen gemahnen. Also wenn es jetzt Terrorismus von rechts gäbe, würde die Realität sich dem Roman schon sehr annähern.⁵⁷

Die neueren Tendenzen, sich in Frankreich in politischen Diskursen wie fiktionalen Narrationen wieder mit der Religion zu beschäftigen, deuten nicht auf ein Erstarken des Katholizismus mitten im republikanischen Laizismus aber in der Herausforderung durch den politisierten Islam erhält das Christentum eine identitäre Funktion⁵⁸ zurück: Nicht der antimoderne und antidemokratische politische Katholizismus des 19. Jahrhunderts, sondern ein neuer Gallikanismus der Herzen wird entworfen, ähnlich dem Ruf von Demonstranten nach dem ‚christlichen Abendland‘ im weithin entchristlichten Ostdeutschland.⁵⁹ Das ‚Christliche‘ ist hier ein ungefüllter abstrakter Kampfbegriff, begleitet von Ängsten vor Überfremdung und Islamisierung Europas, geworden: im Sinne der „Patriotischen Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes“ (Pegida). Der deutsche EKD-Vorsitzende Heinrich Bedford-Strohm reagiert auf die politische Funktionalisierung des Terminus mit Zurückweisung:

Sosehr christliche Orientierungen in das eingeflossen sind, was mit diesem Begriff bezeichnet wird – etwa in der zentralen Bedeutung der Menschenwürde –, so sehr sind diese Orientierungen in dem Kulturkreis, der mit dem Begriff „christliches Abendland“ bezeichnet wird, verletzt worden.⁶⁰

Allerdings sind auch in der evangelischen Kirche in Ostdeutschland inzwischen Sympathisanten für die Pegida-Bewegung sichtbar geworden⁶¹.

Unter Auslassung der Tatsache, dass die römische Kurie in der Geschichte ja auch Action française und Nationalsozialismus verurteilte, schrieb Bernard Anthony, Gründer von Chrétienté-Solidarité und Vertrauter von Jean-Marie Le Pen, Ende der 1980er Jahre: „le Front national n’est en désaccord sur aucun point avec la doctrine de l’Église, admirablement définie par les papes Léon XIII, Pie XI et Pie XII. Cette doctrine qui a fermement condamné le communisme, la franc-maçonnerie, le socialisme même modéré, le libéralisme doctrinal.“⁶² Laut einer Umfrage für die Zeitschrift La Vie sind zwar unter den französischen Katholiken mit 40 % doppelt so viele Anhänger der politischen Rechten wie beim Durchschnitt aller Franzosen (erkennbar etwa an ihrem Engagement gegen den „mariage pour tous“), liegen aber im Jahr 2013 mit 7 % Befürwortung des Front national unter dem Durchschnitt von 13 % der Franzosen.⁶³ Die zweimal geschiedene Tochter Marine Le Pen und ihre Nichte Marion Maréchal-Le Pen bemühen sich allerdings kontinuierlich um dieses Milieu.⁶⁴ Umgekehrt betont der Sprecher der Conférence des évêques de France, Olivier Ribadeau Dumas, wie unvereinbar die Positionen des FN mit der Haltung der Kirche gegenüber Flüchtlingen seien: „Nous continuons de dire que le rejet de l’étranger, le refus de l’accueil de l’autre, une conception et une vision de la société renfermées sur la peur, posent problème.“⁶⁵ Houellebecq hat diese Unvereinbarkeit von Rechtspopulismus und katholischem Konservatismus im Roman süffisant kommentiert:

« Je croyais qu’elle était catho… me fit remarquer Myriam.

– Je ne sais pas, mais son électorat ne l’est pas, jamais le Front national n’a réussi à percer chez les catholiques, ils sont trop solidaires et tiers-mondistes. Alors, elle s’adapte. »⁶⁶

Wir können von Konversion heute nicht sprechen, ohne die Angst vor Überfremdung und Verlust der erkämpften Grundsätze einer offenen Gesellschaft zu thematisieren. Auffällig sind zeitgleich Poetiken der Umkehrung, die wie in Boualem Sansals utopischem Entwurf eine islamische Kolonialisierung Europas imaginieren. Dem Buch stellt Sansal seine religionskritische Überzeugung voran:

La religion fait peut-être aimer Dieu mais rien n’est plus fort qu’elle pour faire détester l’homme et haïr l’humanité.⁶⁷

Zum Jahresbeginn 2016 erscheint die deutsche Ausgabe von Kamel Daouds Gegenerzählung Meursault zur (als kolonialistisch verstandenen) Perspektive in Camus’ L’Étranger. Der Fremde hatte irgendeinen Araber erstochen: Der Namenlose erhält in der Fiktion eine Biographie und einen Namen, gleichwohl erzählt der Roman auch mit religionskritischer Absicht das Gegenattentat auf einen namenlosen Franzosen, hier Camus’ Kritik am Christentum nun auf den Islam übertragend. Zur gleichen Zeit zieht Daoud sich nach Anfeindungen zurück aus dem journalistischen Arbeiten.⁶⁸ Daoud hatte die Übergriffe in der Kölner Silvesternacht u.a. aus der „sexuellen Misere“ islamischer Kulturen hergeleitet, Übergriffe auf Frauen und ihre Körper stünden für eine islamistische Verachtung des Lebens:

L’islamisme est un attentat contre le désir. Et ce désir ira, parfois, exploser en terre d’Occident, là où la liberté est si insolente. […] Les réfugiés et les immigrés ne sont pas réductibles à la minorité d’une délinquance, mais cela pose le problème des « valeurs » à partager, à imposer, à défendre et à faire comprendre.⁶⁹

Die Kölner Silvesternacht wäre demnach Kreuzungspunkt von Phantasmen: Phantasmen Rechtsextremer über eine Invasion von Barbaren, Phantasmen der Vergewaltiger, die sich der Frauen bemächtigen, weil ihr Körper im Islam als öffentlicher verfügbar und zugleich dem Blick entzogen ist.⁷⁰ Jenseits aller Polemiken ist mit diesem Text zugleich eine Reflexion über die Möglichkeit und Notwendigkeit von ‚Integration‘ in all ihrer Komplexität formuliert.

Krauses Verriss von Daouds Roman sieht darin eine politische Korrektheit und eine postkoloniale Gegenabhängigkeit am Werk.⁷¹ Aber auch in Meursault ist die Problematik tiefer, hier wird ja kein ‚Mitbürger‘ erstochen, sondern einer, der längst ‚Feind‘ eines Freundes ist, und im Moment der Tat erst sieht der Mörder ihm überhaupt ins Gesicht, einem wahllosen Opfer wie es die Konzertbesucher des Pariser Bataclan waren, die erst in der öffentlichen Trauer Namen und Geschichten erhielten. Der asymmetrische ‚neue Krieg‘ hat nur diese kontingente, flüchtige Front.

„Der Islam führt einen Krieg gegen sich selbst“, lautete eine der Thesen von Navid Kermani in seiner Rede zur Entgegennahme des Friedenspreises des deutschen Buchhandels. Deshalb wählte er die Personalisierung seiner Argumentation in der Person des Paters Jacques und damit stilistisch zugleich seine Vermischung einer arabischen Erzählweise mit der christlichen Legende: In der Liebe des bedrohten Christen zur anderen Religion äußert Kermani seine Hoffnung, „dass die Liebe über die Grenzen der Religionen, Ethnien und Kulturen hinaus wirkt“:

Aber ein Christ, ein christlicher Priester, der damit rechnen muss, von Andersgläubigen vertrieben, gedemütigt, verschleppt oder getötet zu werden, und dennoch darauf beharrt, diesen anderen Glauben zu rechtfertigen – ein solcher Gottesdiener legt eine Größe an den Tag, die ich sonst nur aus den Viten der Heiligen kenne.

Jemand wie ich kann den Islam nicht auf diese Weise verteidigen. Er darf es nicht. Die Liebe zum Eigenen – zur eigenen Kultur wie zum eigenen Land und genauso zur eigenen Person – erweist sich in der Selbstkritik. Die Liebe zum anderen – zu einer anderen Person, einer anderen Kultur und selbst zu einer anderen Religion – kann viel schwärmerischer, sie kann vorbehaltlos sein. Richtig, die Liebe zum anderen setzt die Liebe zu sich selbst voraus. Aber verliebt, wie es Pater Paolo und Pater Jacques in den Islam sind, verliebt kann man nur in den anderen sein. Die Selbstliebe hingegen muss, damit sie nicht der Gefahr des Narzissmus, des Selbstlobs, der Selbstgefälligkeit unterliegt, eine hadernde, zweifelnde, stets fragende sein. Wie sehr gilt das für den Islam heute! Wer als Muslim nicht mit ihm hadert, nicht an ihm zweifelt, nicht ihn kritisch befragt, der liebt den Islam nicht.⁷²

Nicht Konversion, sondern Liebe zum anderen: Nietzsche prägte in seiner hymnischen Prosa auf einen, der den Namen des persischen Religionsstifters Zarathustra trägt, mit dem Begriff der „Fernstenliebe“ einen Gegenbegriff zur christlichen Sozialethik: „Eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber... Die Ferneren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und wenn ihr zu Fünfen miteinander seid, muss immer ein sechster sterben.“⁷³ Hans Jonas verwies 1979 in Das Prinzip Verantwortung auf die Fernstenliebe als nötige Erweiterung in Zeit und Raum, und seine hieraus abgeleiteten Maximen, die vor allem ökologisch gedeutet wurden, kann man auch als Kritik an der europäischen Asylpolitik lesen. Wer wäre das chiastische Äquivalent des Priesters Jacques? Ein ‚Gutmensch‘ oder die ‚Willkommenskultur‘?

Gegenwärtig ist auch in den europäischen Buchhandlungen das Eintreffen der Flüchtlinge festzustellen. In Frankreich erschien 2015 mit dem Erstlingsroman Les Échoués⁷⁴ des Journalisten Pascal Manoukian beispielsweise die Geschichte von drei „sans-papiers“ aus Moldawien, Bangladesch und Somalia. Der Roman Das Kontingent von Stefan Rohr⁷⁵ spielt vor der Öffnung der Flüchtlingsroute über den Balkan, am Beispiel einer syrischen Flüchtlingsgruppe. Merle Kröger erzählt in Havarie⁷⁶ eine soziale Kollision auf dem Mittelmeer zwischen Kreuzfahrt-Luxusschiff und einem algerischen Flüchtlingsboot. Der deutsch-irakische Schriftsteller Abbas Khider lässt in Die Ohrfeige ein Asylbewerberheim zum Schauplatz werden, der Ich-Erzähler Karim fesselt die Mitarbeiterin der Ausländerbehörde und klebt ihr den Mund zu, um endlich einmal selbst seine Geschichte erzählen zu können.⁷⁷ Umgekehrt wählt Jenny Erpenbecks Roman mit dem emeritierten Professor Richard eine bildungsbürgerliche Perspektive auf die ihm fremd bleibende Welt der Flüchtlinge⁷⁸, damit kommen Flüchtlingserzählung und gelehrte Motivverweise in ein irritierendes Spannungsverhältnis:

Auch Blanscheflur starb bei Tristans Geburt, konstatiert der emeritierte Professor, als ein verwaister Flüchtling ihm seine Geschichte erzählt. Auch Mozarts Tamino wurde geprüft und davon abgehalten, weiterzugehen, sinniert Richard, auch Goethes Iphigenie war letztlich Emigrantin auf Tauris – auf den Gedanken, dass zwischen Emigration und Flucht ein Unterschied bestehen könnte, kommt Erpenbecks Protagonist nicht.⁷⁹

Die Fernstenliebe ereignet sich in der Tat (im Unterschied zur Romangrundlage) im Film heute bin ich samba, zwischen dem Flüchtling aus dem kriegsgebeutelten Mali und der Sozialarbeiterin mit Burnout. Die Literaturkritik nahm den Roman⁸⁰ angesichts seiner formalen und stilistischen Schwächen wegen seiner politischen Relevanz in Schutz.⁸¹ Die Autorin betont, selbst bei dem Hilfswerk La Cimade ehrenamtlich für Flüchtlinge gearbeitet zu haben, wie überhaupt die Gattung des Flüchtlingsromans häufig als Grenzfall hin zum Dokumentarischen präsentiert wird. Der Goldene Bär der Berlinale 2016 ging an den italienischen Dokumentarfilm fuocoammare (dt. feuer auf see) über die Flüchtlingskatastrophe auf Lampedusa des im Befreiungskrieg in Eritrea geborenen Regisseurs Gianfranco Rosi – dies ist der erste Hauptpreis für dieses Genre seit 60 Jahren.⁸² Interessant in unserem Zusammenhang ist, dass der Film samba einen französischen Patriotismus von den Rändern her vermittelt.⁸³ Fernstenliebe und Konversion sind in dieser historischen Phase der gesellschaftlichen Pluralität Vermittlungsweisen von Alterität und Identität.

Houellebecqs europäisches Weh

Und bin ich des Griechischen müde
Mich lockt die luft’ge Moschee;
Ich kleide in maurische Schnörkel
Mein europäisches Weh. ⁸⁴

Houellebecqs „europäisches Weh“, um die Kritik des Schweizer Calvinisten Keller an Selbstbespiegelungen im Fremden zu zitieren, ist stärker auf französische Geschichte bezogen, als es die erste Rezeption vermuten ließ. Die Islamisierung des „Abendlands“ geht im Roman keineswegs terroristisch vor, sondern demokratisch vorbildlich, durch Wahl. Mehrfach weist Houellebecq die Rolle der Einwanderung für den Roman zurück, er erklärt Islamisierung zum intern-europäischen spirituellen Prozess.⁸⁵ Der Protagonist François des Romans Soumission ist ähnlich unpolitisch wie der Konvertit Huysmans.⁸⁶ Dass Houellebecq Frankreich zum Islam konvertiere, wie der Figaro noch vor Erscheinen des Buchs titelte⁸⁷, ist schon grammatisch eine aufschlussreiche Behauptung, ist doch Proselytenmacherei in der Moderne verpönt, wie oben gezeigt, und Religionsfreiheit seit fünfzig Jahren auch offizielle katholische Position.

Umgekehrt ist der Islam 2015 nicht mehr der schriftgebundene, offizielle, sondern ein persönlicher, für Ehrverletzung und ihre Vergeltung empfindlicher Islam, der wie in den Neuen Kriegen ohne Schlachtordnung jederzeit überall zuschlagen kann:

So verwandelt sich, was im Fall der Fatwa ein Urteil war, das nicht vollstreckt wurde, in eine Vollstreckung, die sich selbst das Urteil ist. Diese Vollstreckung aber ist an keine Form, an kein Verfahren gebunden, es kann sie überall und jederzeit geben. Denn sie ist Terrorismus, und auch diesen gibt es nicht, bevor er zuschlägt.⁸⁸

Thomas Steinfeld betonte Anfang 2015 unter dem noch frischen Eindruck der islamistischen Attentate vom 7. Januar auf die Satirezeitschrift Charlie Hebdo, wenn auch vielen der Roman Soumission als Indiz oder gar Lockruf der Schrecken erscheine, sei doch dagegen „der Autor so machtlos wie gegen alle anderen Konsequenzen, die seine Leser aus seinen Büchern ziehen. Und er darf aus dieser Machtlosigkeit nicht die Konsequenz ziehen, den Roman seinen Folgen zu opfern.“⁸⁹

Es ist erstaunlich, wie sehr die Kritik den konvertierten Huysmans als einen echten Katholiken gelesen und das mit einer echten Konversion zum Islam verknüpft hat, denn im Gegensatz zu Léon Bloy, der im Roman als elitärer, exklusiver, kämpferischer Katholik dargestellt wird⁹⁰, betont der Erzähler, wie immanent, körperlich, naturalistisch Huysmans bleibt und mit ihm auch sein katholischer Ästhetizismus und seine Konversionssehnsucht:

Je suis bien dégoûté de ma vie, bien las de moi, mais de là à mener une autre existence il y a loin!⁹¹

Dagegen wird die so schnöde Klosteratmosphäre für François gesetzt, der durch Heizkörper, Rauchmelder und Zuglärm ernüchtert bleibt. Und in die wenigen Momente echter spiritueller Erhebung bleibt doch die Unmöglichkeit des Glaubens eingeschrieben wie bereits im vorangestellten Huysmans-Motto, so im Moment der Abreise:

Le lendemain matin, après avoir chargé ma voiture, après avoir payé l’hôtel, je revins à la chapelle Notre-Dame, à présent déserte. La Vierge attendait dans l’ombre, calme et immarcescible. Elle possédait la suzeraineté, elle possédait la puissance, mais peu à peu je sentais que je perdais le contact, qu’elle s’éloignait dans l’espace et dans les siècles tandis que je me tassais sur mon banc, ratatiné, restreint. Au bout d’une demi-heure je me relevai, définitivement déserté par l’Esprit, réduit à mon corps endommagé, périssable, et je redescendis tristement les marches en direction du parking.⁹²

Liebesleidenschaft und Konversionsleidenschaft parallelisiert Houellebecq als Erzählproblem, denn wer es nicht erfühlt, der wird es nicht erjagen, bei beiden bleibt nur Langeweile, ähnlich der Lektüre von Huysmans durch einen Atheisten.⁹³ Christentum wird in Redigers Nietzsche-Nachfolge als verweiblichte Religion einem maskulinen Islam gegenübergestellt⁹⁴, hier kann auf die Geschlechterprovokationen des Textes nicht ausführlich eingegangen werden, sie reihen sich mit der religiösen Perspektive erwartbar in Houellebecqs Werk, in sexuellen Frust und imaginiertes Begehren, hier diskreditiert sich die Konversion des Protagonisten vollends, wenn sein neues Leben auf erotische Phantasmen heruntergebrochen wird, so wenn er danach fragt, auf wieviel Frauen er in der Polygamie Anrecht habe oder wenn er mitten in der Konversionserzählung bekennt:

Les femmes musulmanes étaient dévouées et soumises, je pouvais compter là-dessus, elles étaient élevées dans ce sens, et pour donner du plaisir au fond cela suffit […].⁹⁵

Doch auch hier lässt sich ein Vorwurf der Islamophobie nicht so einfach aufrechthalten, denn Houellebecq erteilt in den Figurenreden allen drei abrahamitischen Religionen den Primat des Patriarchats, einem nach Rediger evolutionären Vorteil jedes transzendent orientierten Paares:

[…] les couples qui se reconnaissent dans l’une des trois religions du Livre, chez lesquels les valeurs patriarcales se sont maintenues, ont davantage d’enfants que les couples athées ou agnostiques; les femmes y sont moins éduquées, l’hédonisme et l’individualisme moins prégnants.⁹⁶

Soumission ist kein Fanal eines engagierten Autors, keine Polemik einer populistischen Partei, die Struktur des Romans ist uneindeutig, ambivalent, man kann in ihm postmoderne Gleichgültigkeit oder melancholische Antimoderne finden, Spiritualisierung und Islamophobie. Mag es auch katholische, atheistische und islamische Lektüren von Soumission geben, wo doch Houellebecq immer betont hat, von keiner Partei vereinnehmbar zu sein?⁹⁷ Angesichts der terroristischen Anschläge zeitgleich zum Erscheinen des Buches war es zumindest in Frankreich verständlich, dass der Roman mit der Wirklichkeit überblendet rezipiert wurde. Arno Widmann legte eine politischere Deutung vor als Roman Leick, eine Mobilisierung der republikanischen Gesellschaft, in der sich gegenwärtig Politiker, universitäres Milieu und Intellektuelle nicht mehr „für den Zustand der Gesellschaft“, sondern im Streit miteinander nur „um ein möglichst großes Stück vom Kuchen“ interessieren:

Houellebecqs Roman ist kein Aufruf, lieber den Front National statt die Moslempartei zu unterstützen. Er entwirft auch keinen Plan, wie Islamisten die Macht in Frankreich erringen können. „Unterwerfung“ ist eine Warnung. Wenn wir uns für nichts interessieren, sollen wir uns nicht darüber wundern, dass die siegen werden, die sich für ihre Interessen einsetzen. Unsere Gleichgültigkeit wird unserer Unterwerfung den Weg bereiten. Das von unserer Interesselosigkeit geschaffene Vakuum saugt die an, die uns vertreiben werden. Sei es der Front National, seien es die Muslime. Wir werden nicht abgeschafft. Wir schaffen uns selbst ab. Das führt „Unterwerfung“, witzig-aberwitzig vor.⁹⁸

„Huysmans est surréaliste dans le pessimisme“, schrieb André Breton einmal.⁹⁹ In Soumission wird Bretons Betonung einer Poetik des Humors gleich zu Beginn erwähnt, der es dem Leser gönnt, sich über den Autor Huysmans/Houellebecq zu mokieren, über seine weinerlich-exzessiven Beschreibungen.¹⁰⁰ Angesichts des tragischen Erscheinungsbilds, das der Autor von Soumission von sich inszeniert, kann diese Aussage über den Roman hinaus als Medienstrategie gelesen werden. Am Ende dankt er, der betont, an keiner Universität studiert zu haben, der Hochschullehrerin Agathe Novak-Lechevalier. Sie hat zwei Monate nach Erscheinen des Buchs den Text vor der Vereinnahmung durch jedwede ideologische Position in Schutz genommen:

Houellebecq a toujours refusé l’engagement. La littérature est là au contraire, selon lui, pour faire vaciller les certitudes, pour instiller le doute – fût-ce à la manière d’un poison. La réversibilité qui caractérise Soumission en est une manifestation extrême, et qu’on peut juger dangereuse. Ostentatoirement mis en scène, l’auteur, en réalité, s’absente. Le lecteur, au contraire, sera sommé de réfléchir, de prendre ses responsabilités. Rien ne lui permettra d’aliéner à peu de frais sa propre conscience. Rien, nulle autorité : il restera, malgré lui, insoumis.¹⁰¹

Die Poetik der Als-Ob-Konversion nennt Novak-Lechevalier ‚réversibilité‘, der Roman ist gewissermaßen ein Diskursmobile, Houellebecq autorisiert keine Position und führt sie alle vor, in paradoxer Weise verlangt der Text, der doch Abschaffung von Freiheit, Schließung der offenen Gesellschaft erzählt, damit eine aufklärerische Mündigkeit des Lesers, in keine der Fallen zu tappen. Das macht sein Erregungspotenzial als Skandalroman aus. Mit Blick auf die Jungfrau von Rocamadour feiert Soumission eine Zeit vor der Individualisierung der Moderne und leistet als Roman doch das Gegenteil:

Le jugement moral, le jugement individuel, l’individualité en elle-même n’étaient pas des notions clairement comprises par les hommes de l’âge roman, et je sentais moi aussi mon individualité se dissoudre, au fil de mes rêveries de plus en plus prolongées devant la vierge de Rocamadour.¹⁰²

Emmanuel Carrère hat im Januar 2015 in Le Monde den Roman seines Kollegen verteidigt. Wenn auch die Konversion des Protagonisten aus „opportunistischen Gründen“ erfolge, sei es kein zynisches Buch, sondern kehre radikal die Perspektiven um:

Ce que nous redoutions le plus, c’est ce qui, une fois passé de l’autre côté, nous semblera le plus désirable – au point qu’on s’étonnera de pas l’avoir désiré plus tôt. Ce renversement radical des perspectives, c’est ce qu’en termes religieux on appelle une conversion, et en termes historiques un changement de paradigme. C’est de cela que parle Houellebecq, il ne parle jamais d’autre chose, il est pratiquement le seul à en parler, du moins à en parler ainsi, comme s’il avait accès aux livres d’histoire du futur – à supposer qu’il y ait encore des livres d’histoire, et un futur –, et c’est pour cela que nous le lisons tous, médusés.¹⁰³

Die Als-Ob-Konversion ist bei Carrère wie Houellebecq nicht nur Thema, sondern auch erzählökonomisch umgesetzt. Während Carrère in Royaume anhand seiner eigenen Person erzählt, eine temporäre Hinwendung zum Katholizismus nachträglich erkundet und damit die Möglichkeit einer subjektiven Religion in der Moderne mit der Distanz der impassibilité reflektiert, wird in Houellebecqs Soumission die objektive Religion als intertextuell-historische Parallelisierung des politischen Katholizismus in Frankreich um 1900 und islamischer Transformation eines dekadenten Europa als doppelte Unmöglichkeit der Bekehrung vorgeführt. Beide Werke verzichten auf den metaphysischen Wahrheitsanspruch des Konvertiten, entziehen sich der Opposition von Säkularismus vs. Orthodoxie und geben so den europäischen Glaubenskonflikten des 21. Jahrhunderts eine Form.

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